१. वैचारिक अन्तर्विरोध र समाधानका उपायहरू
समाजमा विद्यमान अन्तर्विरोधहरू विचारमा अभिव्यक्त हुने गर्छन् । हामीले प्राचीन नेपालदेखि केन्द्रीय सामन्ती राज्यसत्ताको स्थापना र विस्तारको प्रक्रियासम्म समाजमा विद्यमान अन्तर्विरोधहरूबारे जुन चर्चा ग¥यौँ, तिनको वैचारिक रूपमा के कस्तो अभिव्यक्ति रह्यो भन्नेबारे ध्यान दिन जरुरी छ । यो अवधिमा वैचारिक अन्तर्विरोधहरू मूलतः धार्मिक अन्तर्विरोधमा प्रकट भएका र तिनको समाधान पनि त्यसरी नै हुने गरेका पाइन्छन् ।
लिच्छविकालमा बौद्ध, वैष्णव, शैव, शाक्तजस्ता सम्प्रदायका साथै वेदान्त दर्शन पनि चर्चित रहेको पाइन्छ । यो वेला बुद्ध धर्मले महायानको रूप लिई अवतारवाद र मूर्ति पूजा अङ्गीकार ग¥यो र अन्तिम समयतिर यहाँ बज्रयान पनि प्रभावी देखिन थाल्यो । लिच्छविकालमा विभिन्न सम्प्रदायबीच सङ्घर्ष चलेको देखिन्छ ।
वैष्णव र अन्य मतबीचको अन्तर्विरोध लिच्छविकालको एउटा महत्त्वपूर्ण अन्तर्विरोध हो । वैष्णवमत रूढिवादी ब्राम्हणवादमा आधारित छ र यसले आफ्नै पङ्क्तिका मतका साथै अन्य तमाम मतप्रति प्रभुत्व कायम गर्दै आएको छ । काठमाडौंमा मानदेवद्वारा चाँगुनारायणलगायतका वैष्णव मन्दिरहरूको स्थापना गरिनु र वैष्णव धर्मलाई राजकीय धर्मको स्थान दिनु यसै प्रभुत्वको लक्षण हो । अन्य धर्माबलम्बी र जनताको व्यापक असन्तोषको कारण यसले अन्य मताबलम्बीहरूप्रति पनि सहिष्णुता अपनाउनु प¥यो, यो बेग्लै कुरा हो ।
लिच्छविकालमा वैष्णव र शैव मतबीच जुन सङ्घर्ष चल्दै आएको छ, त्यो तात्कालिक शासक वर्ग र तिनको द्वैध सत्ताबीचको अन्तर्विरोध हो । यी दुवै मत पौराणिक वा ब्राम्हणवादी मत हुन् तर पनि सत्ताको प्रश्नमा यिनीहरुबीच तीव्र अन्तर्विरोध चल्दै आएको देखापर्दछ । मानदेवद्वारा स्थापित वैष्णव मतका विरुद्ध अंशुबर्माद्वारा शैव मतलाई राजकीय धर्म मानिनु, त्यसका विरुद्ध आभीरहरुद्वारा वैष्णव मतको पुनःस्थापना गरिनु र फेरि नरेन्द्रदेवद्वारा शैव मतको पुनःस्थापना हुनु यसै अन्तर्विरोधका अभिव्यक्ति हुन् । धनवज्र वज्राचार्य भन्दछन् – “लिच्छविकालमा शैव, बौद्ध, वैष्णव आदि धार्मिक सम्प्रदायहरू यहाँ प्रचलित थिए । लिच्छवि राजाहरूले यी विविध धार्मिक सम्प्रदायलाई समान आदरको दृष्टिले हेरेका थिए । तर आभीर गुप्तहरुको हातमा शक्ति गएपछि धार्मिक सम्प्रदायमा अलि छेडपेच चल्न थाल्यो । वैदिक यज्ञयज्ञादिका पक्षपातीहरू र वौद्धहरूमा केही कटुता देखाप¥यो । यसको चर्चा पहिले गरिसकिएको छ । भेदभावको यो भावना वैष्णव र शैव सम्प्रदायमा पनि अलिअलि देखापर्न थालेको बुझिन्छ । यसो हुनाले एकथरी उदार व्यक्तिहरूले धार्मिक सम्प्रदायमा एकता ल्याउनुपर्छ भनी सोच्न थाले । यो कुरा स्वामी वात्र्तका यस अभिलेखबाट थाहा पाइन्छ । स्वामी वात्र्तले आधा महादेव र आधा विष्णुको रूप मिलाई शङ्करनारायण मूर्ति स्थापना गरेको कुरा यसमा परेको छ । यसरी महादेव र विष्णुको आधा–आधा शरीर मिलाई संयुक्त रूपमा शङ्करनारायण मूर्ति बनाउनुपर्ने कारण पनि स्पष्ट रूपमा यहाँ खुलाई लेखिएको छ ।’ (लिच्छविकालका अभिलेख, पृ. २०२) । यो बेला शङ्कर नारायण, हरिहरजस्ता मूर्ति बनाएर शासक वर्गीय विचारधाराबीच समन्वय कायम गर्ने प्रयास गरियो ।
लिच्छविकालमा पौराणिक धर्मलाई जुन राजकीय सम्मान दिइयो, त्यो अवतारवाद र सामन्ती सोपान क्रमको सिद्धान्तअनुरूप रहेको छ । जसरी राज्यसत्ता वा सामाजिक वर्ग हैसियतमा साना सामन्त, ठूला सामन्त, महासामन्त र सबैभन्दा माथि महाराजाधिराज हुने गर्दछ, त्यसैगरी धार्मिक क्षेत्रमा पनि स्थानीय देवीदेवता, क्षेत्रीय देवीदेवता र ती सबैको केन्द्रमा एकेश्वरवाद हुने गर्दछ । गुरूपुरोहितहरूमा पनि साना पुजारी, ठूला पुजारी र राजगुरुको क्रमव्यवस्था कायम गरिनु यसै अवतारवाद, सामन्तवाद वा एकेश्वरवादका नमुना हुन् । यो क्रम त्यो बेलादेखि लगातार जारी रहिआएको छ ।
जहाँसम्म धर्म विशेषको कुरा छ, लिच्छवि र साथै मध्यकालमा पनि कतिपय ठाउँमा शाक्त र आमरूपमा शैव सम्प्रदायकै प्रभुत्व रहिआएको छ । यो अवधिमा शिवको साथमा शक्ति पनि हुने गरेको पाइन्छ, तर प्रभुत्व भने शिवकै रहने गरेको छ । शैव र वैष्णव सम्प्रदायबीचमा शैव सम्प्रदाय प्रभावशाली बन्दै जानुमा एउटा मुख्य कारण वैष्णव मत कट्टर हुनु र शैव मत बढी उदार हुनु रहेको छ । बस्तुत शैव मतले अन्य विभिन्न मताबलम्बीहरूलाई पनि आफूमा समेट्ने गरेको छ । यसले शाक्त मतलाई पनि आफूमा समावेश गरेको छ ।
नेपालमा कापालिक सम्प्रदायको अस्तित्व रहेको देखिन्छ । यसबारे बाबुराम आचार्य भन्दछन् – “लिच्छविहरूमा नै अर्को एक वर्ग थियो, जसले सनातन धर्मको पाशुपत–सम्प्रदायलाई अपनाउँदै आएको थियो । यस वर्गमा पनि सन्यासी र गृहस्थ दुवै थिए । गृहस्थ जति नेवार समाजको अन्य वर्गमा घुलमिल हुँदै गए, सन्यासीहरूले भने गृहस्थ बनेर आफ्ना आचार–व्यवहार र निमय एवम् मर्यादाहरूलाई त्यागेका हुनाले समाजबाट तिरप्कृत भएर चाण्डाल बनी वर्तमानमा ‘पोडे’ को रूपमा परिणत भएका देखिन्छन् । आफूलाई ‘कपाली’ भन्न रुचाउने वर्तमान समयका कुसलेहरू पनि कापालिक सम्प्रदायका अनुयायी लिच्छविहरूकै उत्तराधिकारी हुन् भन्ने कुरामा कुनै शङ्का छैन । यिनीहरू अझै पनि आफूलाई ‘योगी’ भन्दै रहेका पाइन्छन् ।’ (नेपालको सांस्कृतिक परम्परा, पृ ४६) । ती कापालिक को हुन् त सहजै एउटा जिज्ञासा पैदा हुन्छ । यस सन्दर्भमा गुणरन्न कापालिकलाई लोकायत दृष्टिकोण र नास्तिकका प्रवृत्तिसँग जोड्दै भन्दछन् ‘कापालिकहरू जसले आफ्ना शरीरलाई खरानीले घस्दछन् र जुन योगीहरू हुन्, तीमध्ये केही बाहुनबाट पदच्युत गरी भएका छन्, तिनले सृष्टिका पुण्य र पाप मान्दैनन्, तिनले विश्वलाई चारतत्वबाट बनेका मान्दछन्, तीमध्ये कुनै चार्वाक र अरूहरू आकाशजस्ता पाँचौ तत्त्वलाई मान्छन् तिनीहरूको भनाइमा चेतना तिनै तत्त्वबाट पैदा भएको स्वीकार्दछन् …. तिनले कुनै धर्म र काम मान्दैनन्, ती चार्वाक, लोकायत मानिन्छन् …. ती बार्हस्पत्य पनि भनिन्छन् किनभने, तिनको सिद्धान्त मूल रूपमा बृहस्पतिद्वारा प्रतिपादित गरिएका थियो ।’ (लोकायत, पृ. ५२) । यसरी हेर्दा बाबुराम आचार्यद्वारा बताइएका कापालिक योगी र सन्यासीहरू लोकायत वा चार्वाक वा भौतिकवादीहरूसँग जोडिन आउँछन् र साथै ती लिच्छविहरूसँगै नेपालमा आएको भन्ने प्रसङ्गले बुद्धसितको प्रसङ्गमा आएका मख्खली गोसाललगायतका भौतिकवादीहरू वा नास्तिकहरू पनि नेपालको यो पछिल्लो अवस्थासँग जोडिन पुग्दछन् ।
साँगाको ई. ६०८ को अभिलेखमा मुण्डमालाधारी शिवको स्तुति गरिएको कुरा उल्लेख छ, साथै भाषा वंशावलीमा पनि कापालिकको चर्चा गरिएको छ । यिनै कुरालाई आधार बनाई कतिपय इतिहासकारहरूले कापालिकलाई पाशुपत सम्प्रदायसँग जोड्ने गरेका छन् र कापालिकलाई प्रोत्साहित गर्ने काममा अंशुवर्माको भूमिका रहेको पनि बताएका छन् । डा. जगदीशचन्द्र रेग्मीको भनाई छ– ‘कापालिक पाशुपत भैरवको उपासना गर्ने हुँदा अंशुवर्माले प्रयागबाट भैरव ल्याई आफ्नो दरबार नजिक स्थापना गरेको अनुश्रुति वंशावलीले सुरक्षित गरेको हुनाले कापालिक पाशुपतहरूको सङ्गठनको स्थापना अंशुवर्माले गरेको भन्ने अनुमानलाई समर्थन प्राप्त भएजस्तो लागेको छ ।’ (लिच्छवि इतिहास, पृ. १३८) ।
कापालिकहरूलाई गुणरत्नले भनेझैँ चार्वाक वा लोकायत त मान्न सकिन्न बृहस्पति सूत्रमा लोकायतलाई अर्थ साधनावादी र कापालिकलाई काम साधनावादी बताइएको छ । तर पनि यो मत एक ढंगले नास्तिक र प्रकृतवादी अवश्यै थियो । शैव वा पाशुपत दुवैलाई कतिपय सन्दर्भमा नास्तिक पनि मान्ने गरिएको छ । कतिपय सन्दर्भमा नास्तिक पनि भन्ने गरिएको छ । जनकलाल शर्माको भनाइअनुसार ब्रम्हाण्ड पुराणका निर्माताले बौद्ध, पाशुपत, जैन, लोकायत, सांख्य, शैव र नास्तिकलाई पनि अछूतको गणनामा राखेका छन् ।
कापालिक समुदाय अहिले पनि विद्यमान छ र त्यसको सङ्गठनका रूपमा कापालिक समाज बनाइएको छ । यो समुदायले गोरखनाथलाई आफ्नो गुरु मान्दछ । यसरी हेर्दा यो समुदाय गोरखनाथ सम्प्रदायसँग सम्बन्धित रहेको देखिन्छ । जहाँसम्म यसको सुदूर प्राचीन परम्परागत विचारको सम्बन्ध हो त्यो सभवतः चार्वाकसँग कुनै बेला जोडिएको वा परस्पर सम्बन्धित रहेको पनि हुन सक्तछ ।
लिच्छविकालमा शैव सम्प्रदायअन्तर्गत रसेश्वर सम्प्रदायको पनि अस्तित्व रहेको पाइन्छ । यसवारे डा. जगदीशचन्द्र रेग्मी भन्दछन्– ‘दार्शनिक ग्रन्थहरूमा महेश्वर नामले प्रसिद्ध एक शैव सम्प्रदायको वर्णन गरिएको पाइन्छ, जसलाई रसेश्वर दर्शन पनि भनिएको छ । यो दर्शनमा पारोको शास्त्रोक्त विधिले संस्कार गरेपछि खानाले सिद्ध भइने सिद्धान्तका वर्णन गरिएको पाइन्छ । त्यस्तै सुसंस्कृत पारोमा फलाम छुवाएमा सुन हुन्छ भन्ने वर्णन पनि पाइन्छ । (आपटे १८९४ः ७८–८३) । यी रसेश्वर सम्प्रदायलाई कसैले नाथ सम्प्रदायसँग तादात्म्य गरिएको देख्दा (भट्टराय २०३५ः ८२) नरेन्द्रदेव नाथ सम्प्रदायतिर लागेको पनि मान्न सकिन्छ । (लिच्छवि इतिहास, पृ. १८१) । संभवतः रसेश्वर सम्प्रदायमा रसायन विज्ञानका केही बिजाणुहरू रहेको पनि हुन सक्तछ ।
यसका साथै लिच्छविकालमा यक्ष सम्प्रदायको पनि उल्लेख भएको पाइन्छ । यो सम्प्रदाय शाक्त, बौद्ध र शैव सबैसँग र विभिन्न मानवसमुदायसँग जोडिएको देखापर्दछ । हाँडीगाउँमा एउटा यक्ष बोधिसत्वको मूर्ति पाइएको छ । यसबाट यो बौद्ध मतसँग जोडिन पुग्छ । अर्कोतिर अंशुवर्माको एकप्रकारको टकमा कुबेरको चित्र राखिएको अभिलेख पाइएको छ । कुबेरसँग यक्षको घनिष्ठ सम्बन्ध छ । कुबेर र यक्ष कैलाशका मानिन्छन्, जुन महादेवको स्थल मानिदै आएको छ । यसरी हेर्दा यक्षको शैवसँग सम्बन्ध जोडिन पुग्छ । लिच्छविहरू वैशालीबाट आउँदा यो सम्प्रदायलाई भित्र्याएको भन्ने पनि कैयाँैले उल्लेख गरेका छन् । यसअर्थमा यो सम्प्रदाय उत्तरपूर्वी भारतसँग जोडिन जान्छ । अर्कोतिर खस समुदायको उल्लेख गर्दा थुप्रै विचारकहरूले कैलाश वा मानसरोवर निवासी खसहरू यक्षपूजक थिए भन्ने कुरा बताउँछन् । जेहोस्, यक्ष सम्प्रदायको मूल सुरुको शाक्त विचार देखिन आउँछ ।
नेपालमा लिच्छविकालमा वेद, रामायण, महाभारत र विभिन्न स्मृतिहरूका साथै दर्शनसम्बन्धी अध्ययन पनि हुने गर्दथ्यो । यो कुरा अंशुवर्मा र आभीरसँग सम्बन्धित थुप्रै अभिलेखहरूबाट पुष्टि हुन्छ । यससन्दर्भमा अनुपरमद्वारा लिखित हाँडीगाउँको ‘द्वैपायन स्त्रोत्र’ उल्लेखनीय रहेको छ । त्यसमा वेदान्तसूत्रका प्रणेता द्वैपायन अर्थात् बादरायनको स्तुति गरिएको छ । अनुपरमले सो स्तुतिमा एकातिर मनु, यम, बृहस्पति र शुक्रका विधानहरूको उल्लेख गर्दै वेदान्तको सर्वव्यापक चैतन्य र आत्मतत्त्वको ज्ञानमा आधारित मुक्तिमार्गको प्रशंसा गरेका छन् भने अर्कोतिर बौद्ध धर्म मान्ने सौगतादिलाई कुमति, अहंकारी, कुतार्किक आदि भनेर विरोध गरेका छन् । यसबाट त्यो बेला बुद्धदर्शन र वेदान्त दर्शनबीच व्यापक सङ्घर्ष चलेको कुरा प्रस्ट हुन्छ । यसबारे टिप्पणी गर्दै धनबज्र वज्राचार्य भन्दछन्– ‘वेदान्तसूत्रमा प्रतिपादित आत्मा, चैतन्य आदि विषयलाई पद्यमा सुन्दर ढंगले उतार्न उनी सफल पनि भएका छन् । शांकरभाष्यको रचना भई वेदान्तसूत्रको प्रसिद्धि फैलिनुभन्दा अघि नै नेपालमा वेदान्तसूत्रको अध्ययन राम्ररी हुन्थ्यो भन्ने कुरा अनुपरमको यस द्वैपायनस्तोत्रले सिद्ध गरेको छ ।’ (लिच्छविकालका अभिलेख, पृ. १६३) ।
अनुपरमको त्यसप्रकारको दृष्टिकोणको विरोध गर्दै बज्राचार्य अगाडि भन्दछन्– ‘वेदान्तसूत्रमा विपक्षीहरूको मतको खण्डन पनि परेको छ । वेदको प्रामाणिकतालाई नमान्नु, यज्ञयाज्ञादि कर्मकाण्डको विरोध गर्नु, आत्मा नै छैन भनी प्रचार गर्नु आदि कारणले गर्दा बौद्धदर्शन विपक्षी मतमा पर्दथ्यो । फेरि लिच्छविकालमा नेपालमा बौद्ध धर्मको प्रभाव र प्रचार बढी नै थियो । यसो हुनाले वैदिक परम्पराका भक्त अनुपरमले यस स्तम्भलेखमा नास्तिक, कुतार्किक, मूर्ख, कुमति आदि शब्दको प्रयोग गरी बौद्धहरूको निन्दा गरेका छन् । उदार धार्मिक भावनाले प्रश्रय पाएको नेपालमा अनुपरको यस कार्यको समर्थन गर्न सकिँदैन । किनभने यसले गर्दा एक धार्मिक सम्प्रदायको निन्दा गर्ने नराम्रो भावना पैदा भएका थियो । (उक्त पृ. १६३) ।
उक्त अभिलेखमा प्रयुक्त भएको सौगतादि शब्दको आदिले सौगत अर्थात् बौद्धहरू मात्र कृतार्किक नभई अरू पनि थिए भन्ने अनुमान गर्न सकिन्छ तर ती को हुन् त्यसबारे प्रस्ट कुरा पाइएको छैन । सम्भवतः त्यस आदिले कापालिक वा लोकायतलाई सङ्केत गरेको पनि हुन सक्छ ।